150 Владимир Николаевич Захаров доктор филол. наук, профессор кафедры русской литературы и журналистики, Петрозаводский государственный университет (Петрозаводск, пр. Ленина, 33, Российская Федерация) [email protected] ХУДОЖЕСТВЕННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО* Аннотация: Достоевский дал новую концепцию человека в мировой литературе. В критике описаны такие психологические открытия писа­ теля, как иррационализм, дуализм, подполье. Вне поля зрения исследо­ вателей остались многие аспекты его христианской антропологии. В его концепции человека существенны такие категории, как общечеловек и всечеловек. «Общечеловек» - особый тип русского человека, появив­ шийся после реформ Петра I. В отличие от англичан, немцев, францу­ зов, которые сохраняют свою национальность, русский «общечеловек» стремится быть кем угодно, только не русским. Быть «общечелове- ком» - быть отвлечённым европейцем без корней и без почвы. Всечело­ век - редкое слово в русском языке. Этим словом с большой буквы на­ звал Христа Н. Данилевский (1869). Достоевский употреблял слово всечеловек с малой буквы, в значении - совершенный христианин. Оно выразило сокровенный смысл Пушкинской речи. Именно Достоевский ввел слово всечеловек в русскую литературу и философию. Значение этого слова не понял К. Леонтьев, который представил «ужасного», по его отзыву, «всечеловека» общечеловеком, европейцем, либералом, кос­ мополитом. Эта ошибочная подмена (общечеловек вместо всечеловека) типична в русской литературной и философской критике XX в. Для Достоевского в каждом человеке заключен образ Божий; обра- зитъ, обожить - восстановить образ Божий и тем самым очеловечить человека. Быть русским - стать всечеловеком, христианином. Герой Достоевского несет в себе всю возможную полноту Творца и творения. Ключевые слова: христианская антропология, Достоевский, Дани­ левский, Леонтьев, новые категории, человек, общечеловек, всечеловек Д остоевский вошел в мировую литературу с новым сло­ вом о человеке. Насколько традиционна и оригинальна его концепция человека? Все цитируют слова восемнадцатилетнего юноши: «Чело­ век есть тайна» (Д18, 15.1; ЗЗ)1, но не объясняют, почему, что­ бы хотеть быть человеком, нужно заниматься этой тайной? Что стоит за этими словами? Художественная антропология Достоевского 151 Вопреки убеждению многих критиков Достоевский отри­ цал, что он - психолог: Меня зовут психологом: неправда я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой (РГАЛИ. 2 Ф. 212.1.17. С. 29 ; впервые опубликовано: Д1883, 1, 373). Здесь что ни слово, то загадка. В отличие от психолога, который анализирует психиче­ скую деятельность человека, «реалист в высшем смысле» изображает «все глубины души человеческой». Какие глуби­ ны - все? Что значит его признание, что «найти в человеке челове­ ка» - «русская черта по преимуществу»? Почему это «рус­ ская черта»? А как обстоит дело у других народов? Ведь оче­ видно, что эта проблема вызывает интерес всех народов. В чем же тогда отличие? Почему «в этом смысле» Достоевский «конечно народен»? Почему это его направление «истекает из глубины Христианского духа народного»? Почему поиск «в человеке человека» имеет «источник» - «глубины Христи­ анского духа народного»? Причем здесь христианство? И что значит «найти в человеке человека»? Что стоит за этой намеренной и вызывающей тавтологией выражения «человек в человеке»? Как Достоевский-художник воплощал героев, создавая их образы? Как он реализовывал свою цель творчества? На эти вопросы почти невозможно ответить - можно лишь обсуждать поставленные проблемы. Если собрать прямые высказывания Достоевского о при­ роде человека, а их много и они пространны, может полу­ читься своеобразный философский трактат. Ключевой текст в этом компендиуме - известная запись Достоевского: «16 Апреля, Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» с рассуждениями писателя о натуре Бога и натуре человека, о Христе и христианстве, о переходной природе че­ ловека и личности, о жизни и смерти, о будущем человече­ ства (РГБ. Ф. 93.1.2.7. С. 41) В концепции человека Достоевского существенны такие понятия, как общечеловек и всечеловек. 152 В. Н. Захаров Высоко ценя общечеловеческие интересы и устремления, Достоевский был критичен по отношению к тем, кого он на­ зывал «общечеловеками». Это особый тип русского человека, появившийся в результате реформ Петра I. В отличие от ан­ гличан, немцев, французов, которые прежде всего нацио­ нальны, русский «общечеловек» стремится быть кем угодно, только не русским. Он презирает народ - и, как правило, не­ навидит Россию. Быть «общечеловеком» - быть отвлечённым европейцем без корней и без почвы. Единственный положительный контекст употребления слова подтверждает его отрицательное значение. В мартов­ ском выпуске «Дневника писателя» за 1877 г. Достоевский рассказал о похоронах в Минске врача Гинденбурга: «Кстати, почему я назвал старичка доктора "общечеловеком"? Это был не общечеловек, а скорее общий человек» (Д18, 12; 83). Этот праведник лечил и помогал бедным: евреям, русским, бело­ русам, полякам - всем. Призвание русских заключено в другой идее: «...русский идеал - всецелость, всепримиримость, всечеловечность» {Д18, 4; 387). В этом состоит «величайшее из величайших на­ значений» русского человека: У нас - русских, две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами, - (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных Русскими в своём бу­ дущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, - не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству (Д18, 11; 423). Всечеловеческий - ключевой эпитет, всечеловечество и всечеловечность - понятия, которые постоянно возника­ ют в журнальной полемике Достоевского 1860-1870 гг. Всечеловек - редкое слово в русском языке XIX в. Оно и сейчас отсутствует во многих словарях современного рус­ ского языка. В современном богословии всечеловеком называют пер- вочеловека Адама, который вобрал в себе всех людей, этим словом с большой буквы именуют Христа. Источник уче- Художественная антропология Достоевского 153 ния - слова Апостола Павла: «Как Адамом все умирают, так Христом все оживут» (1 Кор.15:22). В этом втором смысле слово Всенеловек встречается в кни­ ге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1969), противопо­ ставлявшего, как и Достоевский, общечеловеческое и всече­ ловеческое: Следовательно, общечеловеческого не только нет в действи­ тельности, но и желать быть им - значит желать довольствовать­ ся общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою. Иное дело - всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловече­ ского; оно, без сомнения, выше всякого отдельно-человеческого, или народного; но оно и состоит только из совокупности всего на­ родного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было одной народности; действительность его может быть только разноместная и разновременная. Общечеловеческий ге­ ний не тот, кто выражает - в какой-либо сфере деятельности - одно общечеловеческое, за исключением всего национально-осо­ бенного (такой человек был бы не гением, а пошляком в полнейшем значении этого слова), а тот, кто, выражая вполне, сверх общече­ ловеческого, и всю свою национальную особенность, присоеди­ няет к этому еще некоторые черты или стороны, свойственные другим национальностям, почему и им делается в некоторой сте­ пени близок и понятен, хотя и никогда в такой же степени, как своему народу. Англичане вполне основательно смеются над нем­ цами, имеющими претензию лучше их самих понимать Шекспи­ ра, и не так бы еще посмеялись греки над подобными же претен­ зиями относительно Гомера или Софокла; точно так же, никто так по-бэконовски не мыслил, как англичане, или по-гегелевски - как немцы. Таких богато одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек - и Тот был Бог (1, 33-34). В отличие от Данилевского Достоевский употребил слово «всечеловек» с малой буквы, в значении - совершенный христианин (Христос vs христос, христы). Он ввел это значе­ ние слова в русскую литературу и философию. 154 В. Н. Захаров Значение этого слова не понял К. Леонтьев, пытавшийся представить «ужасного», по его отзыву, «всечеловека» обще- человеком, европейцем, либералом, космополитом . Эта подмена (общечеловек вместо всечеловека) типична в ли­ тературной и философской критике XX в. ; 2, 178]; и др.]. Богословское учение о Всечеловеке представлено в трудах С. В. Булгакова и др. и святителя Нико­ лая Сербского , откровение о всечеловеке Достоевского дано в книге преподобного Иустина (Поповича) . Слово всечеловек предельно ясно выражает сокровенный смысл Пушкинской речи, произнесённой 8 июня 1880 г.: Стать настоящим русским, стать вполне русским может быть и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком если хотите (Д18; 12, 330). Что значит эта мысль, Достоевский обстоятельно разъ­ яснил: .. .стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей рус­ ской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов может быть и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону! (Д18; 12, 330]. В отрицании народности, в надежде на то, что «всё слива­ ется в одну форму, в один общий тип», Достоевский видел «западничество в самом крайнем своём развитии и без ма­ лейших уступок». Христианство даёт иной урок: «новую, неслыханную дотоле национальность - всебратскую, всече­ ловеческую, в форме общей вселенской Церкви». Быть русским - стать всечеловеком, христианином. В научном определении антропология Достоевского - христианская. Для Достоевского в каждом человеке заклю­ чен образ Божий, образить, обожить - восстановить образ Божий и тем самым очеловечить человека. Ср. комментарий Достоевского к слову образить: Образить, словцо народное: дать образ, восстановить в челове­ ке образ человеческий. «Образить человека», «ты хоть бы образил Художественная антропология Достоевского 155 себя», говорится, например долго пьянствующему: Слышано от каторжных (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 88). П р а в К а р е н С т е п а н я н, с в я з а в ф о р м у л у «найти в человеке человека» с х р и с т и а н с к о й идеей п р о я в л е н и я о б р а з а Б о ж ь е г о в человеке . Человек Достоевского несет в себе в о з м о ж н у ю п о л н о т у Творца и творения. Достоевский формулирует законы бытия: ...всяк человек образ Божий на себе носит, образ его и подобие (Д18; 3, 175). Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава челове­ ка, до которой он мог достигнуть (РГАЛИ. Ф. 212.1.16. С. 176). Неисповедимы пути, которыми находит Бог человека (РГАЛИ. Ф. 212.1.5. С. 145). .. .человек не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом - т. е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь (РГБ. Ф. 93.1.1.5. С. 31). Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием (РГАЛИ. Ф. 212.1.5. С. 3) . .. .исполни всё-таки десять заповедей и будешь великий человек (РГАЛИ. Ф. 212.1.13. С. 66). ...раздвоенность человека <...> есть гибель (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 107). ...лицо человека есть образ его личности, духа, достоинства (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 118). Если хотите человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас-же сделается глубоко несчастлив. И в этом рассуждении уместна ссылка на авторитет Козьмы Пруткова, его афоризм: «Счастье не в счастьи, а лишь в достижении (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 126). Человек обширнее своей науки (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 131). Честным человеком быть всего выгоднее (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 186а). Литературный идеал демократ. Народный - идеал доброго человека лучше (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 103). 156 В. Н. Захаров Это случайная подборка, но она раскрывает тенденции мысли Достоевского. Свои антропологические идеи Достоевский сделал пред­ метом анализа в художественном творчестве, предметом рефлексии и саморефлексии автора и героев. Что было основой синтеза противоречий? Герой Достоевского менее всего тип, но всегда характер, личность, Лицо. Откровением для читателей стали уже первые произведе­ ния писателя. Что открыл Достоевский в своем первом романе «Бедные люди», в петербургской поэме «Двойник»? Открытия Достоевского переворачивали привычные пред­ ставления о литературе и о человеке. Герои Достоевского со­ кровенны, они несут в своей душе тайну, и их тайна откровен­ на: они стыдливо говорят на понятном друг другу и читателям языке, на языке христианской любви. В результате возникает парадоксальная коллизия. Можно быть умнее и образованнее Макара Девушкина, какими были, например, Чацкий, Онегин, Печорин, Андрей Болконский или Пьер Безухов. Можно быть безупречнее героя эпистолярного романа Достоевского: тако­ ва, например, идеальная пушкинская Татьяна Ларина. Тем не менее в характере и в личности Макара Девушкина есть не­ что, что делает его значительнее многих героев не только рус­ ской, но и мировой литературы. Эволюция Макара Девушкина безусловна. Герой переро­ ждается: он сознает себя в слове, в письмах Вареньке, изре­ ченное слово помогает сознать себя и понять других, проис­ ходит духовное возрождение человека в слове и словом. Роман являет откровение и открытие Слова, которое тво­ рит мир и человека. Макар Девушкин был первым открове­ нием великой идеи Достоевского - идеи «восстановления» человека, духовного воскрешения от бедных людей, унижен­ ных и оскорбленных до братьев Карамазовых. Эту же идею и этот принцип христианской антропологии Достоевский защищает в «Двойнике»: каждый человек несет в себе образ Божий. Нет одинаковых людей, каждый беспо­ добен, каждый неповторим. Недопустима замена одного другим, подмена оригинала копией. Пошлый, неуклюжий Художественная антропология Достоевского 157 и недалекий господин Голядкин - тоже «брат твой» и наш, он тоже достоин сострадания, милосердия и любви. Несмо­ тря на очевидное неблагообразие и даже некоторое безобра­ зие героя, Достоевский защищает в нем «человека в челове­ ке», его идеальную сущность, образ Божий в каждом из нас. Сам Достоевский подчеркивал, что он открыл подполье в современном человеке, что Голядкин - «главнейший под­ польный тип» (РГАЛИ. Ф. 212.1.11. С. 171), [ср.: 4, 15.1; 259]. Антропологический принцип в повести «Записки из под­ полья» стал событием не только в мировой литературе, но в мировой философии. Особая тема - критика рациона­ листических концепций человека в европейской философии, его полемика с «лекарями-социалистами», с Чернышевским и его последователями. Как наивен, с точки зрения Достоев­ ского, был «антропологический принцип в философии» Чер­ нышевского, его теория «разумного эгоизма»: При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благород­ ные и низкие, геройские, и малодушные, происходят во всех лю­ дях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от мень­ шей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия . Или: Цель всех человеческих стремлений состоит в получении на­ слаждений . У Достоевского было иное понимание человека. Прижизненная критика нередко называла героев Досто­ евского «фантастическими», «больными», «небывалыми» людьми. Достоевский возражал: нет никого реальнее их. Герой Достоевского сложен, противоречив, двойствен, подчас неведом самому себе, непредсказуем не только для читателя, но и для автора. У него всегда есть заветное вдруг - неожиданный «переворот» во мнениях и поступках, «пере­ рождение убеждений» - преображение личности. Герой не высказывается весь в словах, а если высказывает­ ся, то его слова - ложь. 158 В. Н. Захаров И вместе с тем: Человек есть воплощенное СЛОво, он явился, чтобы сознать и сказать (ИРЛИ. Ф. 100. 29444. С. <3>). В современных изданиях этот рукописный текст воспро­ изводится неточно: Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтобы сознать и сказать (ДЗО, 15; 205). Изменен синтаксис, ключевое понятие слово печатается не со строчной, а с заглавной буквы. По смыслу заглавная буква нужна, и она есть в печатном тексте. В рукописном тексте онтологический смысл выражен иначе - почерком. В этом суждении Достоевского его слово есть Logos: "Ev &РХЛ rjv 6 Лоуос, кш 6 Лоуос; fjv ттрос, TOV ©SOV, КШ ©SOC; fjv 6 Лоуос;, что русском переводе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Примечательно, что почти вся страница, за исключением трех мест, заполнена скорописью. В первом случае старательно выписано и выделено начер­ танием слово, в другом случае тем же почерком выделено слово старца: «См. у старца в келье». Далее следует корректорская от­ метка текстовой вставки: «№ 07». В третьем случае тем же почерком с каллиграфическими выделениями записаны евангельская цитата и суждения по поводу ее ошибочных толкований: - Блаженно чрево носившее тя, и сосцы тебя питавшие. - ВАЖНЕЙШЕЕ. [Миусов] Помещик цитует из евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается еще гру­ бее. Даже ученый ошибается. Никто Евангелия не знает. Блаженно чрево носившее тя, сказал Христос. Это не Христос сказал и т. д.. Художественная антропология Достоевского 159 Старец говорит: Был ученый профессор (Вагнер). Из еванге­ лия: «похвалил господин ловкого грабителя управляющего». Как же это? Я не понимаю. Старец непременно: Вот только то что может быть не веровали сами тому, что написали (ИРЛИ. Ф. 100. 29444. С. <3>). Ошибка и непонимание участников «неуместного собра­ ния» в «Братьях Карамазовых» вызвана их незнанием и не­ пониманием Евангелия, их глухотой к Слову. Вот евангельский эпизод, давший повод грубым ошибкам помещика Максимова и либерала Миусова: Когда впоследствии одна из жен, в восторге от слов благодати, исходивших из уст Иисусовых, воскликнула: «Блаженно чрево, но­ сившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие», то не сказал ли Господь: «Блаженны слышащие слово Божие и хранящие его» (Лк. 11:27-28). У Достоевского текст зачастую объясняет другой текст. Разработанная автором сцена ложного толкования Еванге­ лия не вошла в окончательный текст романа «Братья Карама­ зовы», но, утаивая евангельский смысл, автор делает тайное явным: «Блаженны слышащие слово Божие и хранящие его». 160 В. Н. Захаров Христианин - воплощенное слово, он следует Христу, ко­ торый есть воплощенное Слово. Это ключевой вопрос веры: Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтоб быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасает мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства его учения, а непо­ средственное влечение. Надо именно верить, что это окончатель­ ный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся (РГБ. Ф. 93.I.1.5.C. 39). Следование идеалу помогает одолевать несовершенства природы человека: Возлюбить человека, как самого себя по заповеди Христовой - невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. - Между тем, после появления Христа, как идеала чело­ века во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом кон­ це развития в самом пункте достижения цели<)> (РГБ. Ф. 93.1.2.7. С. 41). В синтезе рассуждений Достоевского слиты воедино Бог, Христос, Слово, человек, личность, творчество, идеал. У других писателей герой зачастую меньше автора, Досто­ евский умел явить величие простого человека. В его художе­ ственном мире Слово творит мир, человека, приобщает его к Богу. В душе героя «все противоречия вместе живут», «Бог с дьяволом борются», сошлись «идеал Мадонны» и «идеал содомский», но лица его героев проступают из «тьмы» при свете совести, которая есть согласие человека не только с людьми, но прежде всего с Христом. У Достоевского нет лишних и маленьких людей. Они принципиально невозможны в его мире. Каждый безмерен и значим, у каждого - свое Лицо. Постижению тайны чело­ века Достоевский учился у великих предшественников - Шекспира и Бальзака. В романе Достоевского «Бесы» есть примечательный эпизод. Художественная антропология Достоевского 161 Петруша Верховенский, один из революционных бесов, рассказывает Николаю Ставрогину случай, который прои­ зошел с ним на днях в компании с пехотными офицерами: Об атеизме говорили и уж разумеется Бога раскассировали. Рады, визжат. Кстати, Шатов уверяет что если в России бунт начи­ нать, то чтобы непременно начать с атеизма. Может и правда. Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я после того капи­ тан?» Взял фуражку, развел руки, и вышел. - Довольно цельную мысль выразил, - зевнул в третий раз Николай Всеволодович (Д18, 9; 160-161). Несмотря на невозмутимую реакцию Николая Ставроги- на, мысль «седого бурбона», офицера из выслуживших сол­ дат, парадоксальна: на самом деле, почему атеизм исключает государство и чин? почему без Бога он не капитан? почему Бог является основой государственного устройства мира - и не только государственного? Другие вариации на эту тему: если Бога нет, нет доброде­ тели, нет бессмертия, всё разрешается, всё позволено. В монотеистической культуре атеизм отрицает и разру­ шает мораль. У Достоевского была почти религиозная концепция твор­ чества. Как священник на исповеди, писатель был исповед­ ником своих героев, их грехи становились его грехами, уве­ личивая тяжесть его креста. Свою вину герои и их автор разрешают самим актом творчества: исповедью, покаянием и искуплением своих и чужих грехов. Позже эта идея была выражена в служении и поучениях старца Зосимы: сделать себя ответчиком за чужой грех. Ви­ новаты все. У каждого своя мера вины. Одни виноваты в том, что сделали, другие - в том, что не сделали. Кажуща­ яся невиновность лишь иллюзия: каждый в ответе за миро­ вое зло. Возможны духовное воскрешение и спасение любого человека (обращение Савла в Павла). Этот искупительный путь человека - метафора спасительной жертвы Христа и его воскрешения. 162 В. Н. Захаров В романах Достоевского нет прямой декларации авторских убеждений. Его поэтика являет иной эстетический принцип. Писатель мыслил себя «реалистом в высшем смысле», направ­ ление которого «истекает из глубины Христианского духа на­ родного». В прямом определении это христианский реализм, это «полный реализм», при котором неблагообразие мира и мрак в душе грешников («един Бог без греха») озарены све­ том Благой Вести Христа. Примечания Статья подготовлена в рамках реализации комплекса мероприятий Программы стратегического развития ПетрГУ на 2012-2016 гг. 1 Сочинения Достоевского цитируются в тексте статьи с указанием условных обозначений, тома и страницы по следующим изданиям: Д1883 - Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. I. Био­ графия, письма и заметки из записной книжки. СПб, 1883. . Д18 - Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 18 т. М., 2003-2005. Т. 1-18. ДЗО - Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 1-30. 2 Ссылки на рукописные и архивные источники содержат указание на место, фонд, единицу хранения: ИРЛИ - Рукописный отдел Института русской литературы РАН. РГБ - Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки. РГАЛИ - Российский государственный архив литературы и искусств. Список литературы 1. Данилевский Н. Я. Россия и Европа // Заря. 1869. № 3. С. 1-75. 2. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. 238 с. 3. Бицилли П. М. К проблеме возрождения культуры // Новый Град. Париж, 1934. № 8. С. 39-51. 4. Булгаков С. В. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. 417 с. 5. Иустин, прп. (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. Спб., 1998. 272 с. 6. Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоев­ ского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931: Сб. статей. М., 1990. С. 9-31. Художественная антропология Достоевского 163 7. Никола), еп. (Велимировип). Речи о Свечовеку. Београд, 1920 (на серб­ ском языке). 338 с. 8. Розанов В. В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. М, 2000. 429 с. 9. Степанян К. А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005. 512 с. 10. Чернышевский Н. Г. Избранные эстетические произведения. М., 1978. 560 с. Vladimir Nikolaevich Zakharov Ph.D., Professor of Petrozavodsk State University (Prospekt Lenina, 33, Petrozavodsk, Russian Federation) [email protected] DOSTOEVSKY"S POETIC ANTHROPOLOGY Abstract: Dostoevsky proposed a new conception of man in the world literature. Critics have described such psychological discoveries of the writer as irrationalism, dualism, and underground. Outside the field of the vision of the researchers, there were many aspects of his Christian anthropology. In his conception of man there are such essential concepts as the common pseudo-human (obshchechelovek) and the pan-human (vsechelovek). The common pseudo-human is a special type of Russian man that appeared after the reforms of Peter the Great. Unlike the British, the Germans, the French, who all maintain their nationality, Russian "common pseudo-human" strives to be anyone but Russian. Being a common pseudo-human is to be an abstract European without roots and soil. Vsechelovek is a rare word in the Russian language. Nikolai Danilevsky used this word with a capital letter to call designate Christ (1869). Dostoevsky used the word "pan-human without capitalization to denote a perfect Christian. It expressed the inner sense of his Pushkin Memorial speech. It was Dostoevsky who introduced the word "pan- human" in Russian literature and philosophy. Konstantin Teontiev did not understand the meaning of this word. He represented "the terrible, in his opinion, pan-human" as a common pseudo-human, European, liberal, and cosmopolitan. This mistaken substitution (obshchechelovek instead of vsechelovek) is typical for the Russian literary and philosophical criticism of the 20th century. In Dostoevsky s eyes, each person is signed with the image of God. The verbs obrazit" (to restore the image) and obozhit" (to divinize) imply the restoration of the image of God and thereby the humanization of the person. To be Russian is to become pan-human (vsechelovek), Christian. Dostoevsky"s hero carries all possible completeness of the Creator and the creation. Keywords: Christian anthropology, Dostoevsky, Danilevsky, Teontiev, new categories, common pseudo-human (obshchechelovek), pan-human (vsechelovek) 164 В. Н. Захаров References 1. Danilevskij N. Ja. Russia and Europe . Zarja. 1869, no. 3, pp. 1-75. 2. Berdjaev N. A. Fyodor Dostoevsky"s view of the world . Praga, 1923. 238 p. 3. Bicilli P. M. The problem of cultural revival . Novyj Grad. Parizh, 1934, no. 8, pp. 39-51. 4. Bulgakov S. V. Unfading Light: contemplation and speculation . Sergiev Posad, 1917. 417 p. 5. Iustin, prp. (Popovich). Dostoevsky"s opinion about Europe and the Slavs . Saint-Petersburg, 1998. 272 p. 6. Leont"ev K. N. About the world of love: on the subject of Fyodor Dostoevsky"s speech . About Dostoevsky. Impact of Dostoevsky"s prose on the Russian thought, 1881-1931 years . Moscow, 1990, pp. 9-31. 7. Nikolaj, ep. (Velimirovih). Words about Svecoveku . Beograd, 1920 (na serbskom jazyke). 338 p. 8. Rozanov V. V. Collected Works. Apocalypse of Our Time . Moscow, 2000. 429 p. 9. Stepanjan K. A. "To realize and say": "Realism in its highest sense" as a creative method of Fyodor Dostoevsky [«Soznat" i skazat"»: «Realizm v vysshem smysle» как tvorcheskij metod F. M. Dostoevskogo]. Moscow, 2005.512 р. 10. Chernyshevskij N. G. Selected Works of Aesthetic . Moscow, 1978. 560 p. © Захаров В. H., 2013

Антропология Ф. М. Достоевского

(религиозно-философский контекст)

А. Гачева д-р филол. наук

Памяти Ю.Ф. Карякина

«Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» – так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две главные темы, волновавшие отечественную философскую мысль с самых первых самостоятельных ее шагов. Русская философия зарождалась в лоне литературы: в чеканных, вдохновенных глаголах Г.Р. Державина, лирико-философских размышлениях А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского и Ф.И. Тютчева, в прозе Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. От нее унаследовала интерес к человеку, к парадоксам и антиномиям его природы («я царь – я раб – я червь – я бог!»), напряженное алкание смысла («Смысла я в тебе ищу»). Рука об руку с литературой «в наш век отчаянных сомнений, / в наш век, неверием больной» стремилась возродить в душе человеческой иссякшие источники веры, утвердить ее «на камени исповедания Твоего», призвать к подвигу «деятельной любви».

Достоевский для русских религиозных мыслителей конца XIX – начала XX в. был не просто духовным собратом. В его творчестве, пронизанном новозаветным «Вера без дел мертва» (Иак 2. 20), в его «откровении о человеке» , истекающем из заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф 5. 48), они обретали твердый фундамент для построения антропологии, которая мыслилась не апологией гордынного, самоопорного «я», но антроподицеей, словом о человеке как сыне и наследнике Божием , призванном к соработничеству на ниве Господней, дабы принести своему Творцу плод сыновней любви. Здесь была налицо уже не доверчивая детская вера, при которой разум молчит, а глаголет лишь сердце, но и не разлад умственного и сердечного, когда острый, скептический «Эвклидов» ум бросает вызов идее Бога, здесь возникала симфония ума и сердца, равно открытых Слову, Которым «все начало быть» (Ин 1.3).

Слова Достоевского об «осанне», проходящей «через большое горнило сомнений» (11; 179), помнят многие. Вопросы, прозвучавшие в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?» (11; 182), – вряд ли известны кому-то, кроме специалистов. Между тем эти вопросы для Достоевского – главные вопросы его эпохи, в них своего рода критический итог Нового времени, утвердившего секулярность нормой мысли и жизни и в конечном счете упершегося в ее потолок.

В мире Достоевского этот потолок символически обозначен то пресловутым уравнением «2 x 2 = 4» в горячечном монологе подпольного парадоксалиста, то «Мейеровой стеной» (8; 343) в исповеди Ипполита Терентьева, то «тремя измерениями пространства» (14; 214) в споре Ивана Карамазова с братом Алешей. У человека, гордо объявившего себя «мерой всех вещей», обнаруживаются пределы , их же не прейдеши. Против автономной воли, освободившейся от клерикальных, а заодно и нравственных пут, против «вольного и свободного хотенья» (5; 113) встают объективные законы миропорядка, «каменная стена» (5; 105–106) необходимости. В картине мира, из которой изгнан Господь, правит бал «Природа», «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Ей, в отличие от Создателя, неинтересно, добр ты или зол, грешник ты или праведник. Ей совершенно все равно – что букашка, что человек. Судьба отдельной личности для нее quantit"e n"egligeable, она просто не берется в расчет.

«Ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186) дошел во второй половине XIX века «до удивительных результатов» (21; 133). После того как Р. Клаузиус в 1865 г. переформулировал второе начало термодинамики с помощью введенного им понятия энтропии, мир начала будоражить идея тепловой смерти вселенной. Дети секулярной цивилизации, не нуждавшейся в гипотезе Бога, оказались под дамокловым мечом конца человечества, остывания земли, угасания жизни на ней. И тут был не просто потолок, но тупик секулярности, ибо в перспективе того, что «земля обратится… в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с таким же множеством ледяных камней» (13; 49), обессмысливались и бытие, и история, и сам человек. Он уже не царь мира, но ничтожный червяк, немощный и скоротечный, жалкая плесень на лике земли… Сама способность чувствовать и сознавать – благословенная черта богоподобия – превращалась в проклятие, в мучительный и злой дар. «Какое право имела эта природа… производить меня… сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146) – восклицает герой Достоевского. И приходит к выводу, что единственным актом свободы, остающимся человеку, который не может быть счастлив «под условием грозящего завтра нуля» (23; 147), является самоубийство.

Духовные предтечи Достоевского: А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, поэт-философ Ф.И. Тютчев видели главный недуг, поражающий умы и сердца их современников, в утрате веры, этого «внутреннего корня разумения», «живительной силы для ума» , опоры сердца. Утрата веры ведет к утрате смысла существования, рождает тоску и отчаяние, ужас перед природной необходимостью, преодолеть которую невозможно для слабых сил человека, имеющего опору в себе, и только в себе, разорвавшего связь с высшим зиждительным началом мира. «Не плоть, а дух растлился в наши дни / И человек отчаянно тоскует» . Безверие вызывает распад межчеловеческих отношений и связей, в нем – источник «эгоистического обособления» индивидуумов , знающих себя, и только себя, пестующих в себе «гигантское самолюбие» . Достоевский, подхватывая мысль своих старших собратьев, говорит о «духовной болезни» века – оставленности человека «на собственные силы», «отсутствии высшей идеи существования», «идеи бессмертия души человеческой» (24; 48). Отсутствие этой идеи ставит перед личностью злой, издевательски-наглый «нуль», самоубийственный итог действия «косных законов природы» (Там же), стремящих все живое к умалению, смерти, распаду. «Потеря высшего смысла жизни» (24; 49) – одна из причин той атомарности личностей, которую в «Записной тетради 1864–1865 гг.» писатель обозначит образом «лучиночек» (20; 190, 191), а затем припечатает словечком «обособление» (22; 80). Без этого смысла, «без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24; 49), подчеркивает Достоевский, невозможна любовь, и никакая нравственность не выдержит проверки на прочность, если в ее основе не заложена эта «высшая» идея жизни.

Знаток человеческой природы, писатель не раз демонстрировал, как в ситуации безверия активизируются греховные качества личности, как, будучи лишены сдерживающих заслонов веры, низшие свойства смертной природы проявляют себя, так сказать, без всякого удержу, порабощая мысль, чувство и волю, неуклонно подталкивая к смерти духовной. Таковы в мире его героев князь Валковский, Петруша Верховенский, Смердяков. Утрата живой веры, собирающего, единящего начала личности, ведет к разобщенности сердца и ума, мысли и действия, к той раздвоенности , которая стала определяющей чертой «современного человека», источником болезненной дисгармонии, причиной внутреннего страдания. «Раздвоение» мучит Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова. Болезненная рефлексия подтачивает их душевный мир, в котором нет строя, но буря и возмущение, в котором порывы к возрождению и спасению наталкиваются на всплески гордыни, на проявления злой, самостной воли.

Судьбами своих героев, опытом их жизни и мысли демонстрирует Достоевский, что безверие невозможно не только нравственно, но и онтологически, что оно разрушает самые основания учения о человеке. «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147) – заявляет самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. В картине мира, что предносится взору «усиленно сознающих», но безверных героев, человек – «всему чужой и выкидыш» (8; 352), странное, нелепое создание, одаренное сознанием и свободой: и это сознание, и эта свобода оказываются излишними и ненужными в «порядке природы», где царствует закон необходимости, где нет места рефлексии, вопросам о добре и зле, о правде и справедливости. «Это человеческие слова, – говорит в стихотворении И.С. Тургенева «Природа» (1879), навеянном образами Достоевского, «величавая женщина в волнистой одежде зеленого цвета» , олицетворяющая «силу рождающую и умерщвляющую» . – Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон – и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь – я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно… А ты пока защищайся – и не мешай мне!»

Сознавая духовный срыв цивилизации Нового времени, Достоевский, тем не менее, не перечеркивал опыта ее трех столетий, в том числе и отрицательного. В уходе в секулярность он видел необходимую веху взросления человечества, его движения к вере совершеннолетней, сознательной: такая вера не предает анафеме разум, но видит в нем доброго союзника. «Этап цивилизации», на котором человек теряет «веру в Бога», «источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20; 192), есть именно этап, а не окончательное состояние рода людского. И острое развитие самосознания, рефлексии, личностного начала, характерное для этого момента «общегенетического роста», получает свое значение на новом, уже религиозном витке истории, где обретшая веру, укорененная в Боге личность становится «властелином и хозяином… своего л» и готова «отдать его – всем» (20; 193).

Уже у предтеч Достоевского: А.С. Хомякова, И.С. Киреевского, братьев Аксаковых, связанных мыслью и чувством с христианским, логосным пониманием мира, вера выступает как зиждительное, собирающее начало бытия человека и человечества: она преодолевает раздвоенность, восстанавливает единство, восстанавливает разрушенный смысл. В то время как безверное и отчаявшееся сознание «сынов века» вопиет о разрыве между действительностью и идеалом, вера перекидывает мост между сущим и должным. Достоевский развивает эту мысль и публицистически, и художественно: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49) Там, где для безверных героев писателя разверзается пропасть между человеком и миром, вера дает ощущение связи всего на земле «с миром иным, миром горним и высшим» (14; 290), живое ощущение Богоприсутствия, Божьего промысла о мире и человеке, зиждительной и хранящей любви Творца к Своему творению, которое создано не для гибели, но для вечности.

Обретение сознательной, совершеннолетней веры есть обретение личностью смысла существования, преодоление ужаса своей онтологической лишности, сиротства и одиночества в бытии. Против «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 146), царствующих в мире, пораженном смертною язвой, встает здесь образ Царствия Божия, неветшающей полноты бытия, соборности, всеединства, бессмертия. Этот контраст двух законов: естественно-природного и Божественного воочию является в последнем романе писателя: Алеше, прошедшему через метафизический бунт, вызванный ругательством «мрачной косности» над телом почившего старца Зосимы, дается видение Каны Галилейской, светлого пира жизни, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14; 327). В явленном ему мире, преображенном, исполненном безграничной любовью, нет умаления, нет смерти, нет вытеснения последующим предыдущего, здесь все живы и царствуют друг с другом и со Христом. Что же следует за видением? «Полная восторгом» душа юноши жаждет «свободы, места, широты», и вот он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целует ее и чувствует в этот момент, как «как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. Что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14; 328).

Так рисует Достоевский тайну рождения нового человека. Своим отчаявшимся, безверным героям, как и своим современникам, мучащим себя каверзными, злыми вопросами и сознающим бессилие что-либо изменить в этом мире, он раскрывает то центральное положение человека в творении, которое было дано Адаму Творцом, утрачено в грехопадении и восстановлено крестным подвигом Иисуса Христа. Восстанавливается тот образ человека как зиждительной связи миров, который прозвучал на заре рождения русской философской поэзии в оде Г.Р. Державина «Бог»: «Я связь миров, повсюду сущих, / Я крайня степень вещества, / Я средоточие живущих, / Черта начальна Божества» .

Религиозное сознание преодолевает муку оторванности человека от мира – уверенностью в сокровенной – глубинной и прочной – связи, соединяющей все сотворенное («всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается» – 14; 290), мыслью об ответственности человека за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8. 19, 22), заповедью «всецелой» и «всемирной» любви (14; 289). «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14; 290). Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая. Как пишет Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (всей твари. – А.Г. ) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом» .

Вера в Богочеловека, в то, что «Слово плоть бысть» (11; 188), становится у Достоевского основой веры в человека, антропология оказывается неотделима от христологии. При этом речь идет о вере в Богочеловечество Иисуса Христа во всей его полноте, а не о той паллиативной, «ренановской» вере, которая так была популярна в просвещенном XIX в., когда Христа считали «простым человеком, благотворным философом» (11; 179), проповедником высшей нравственности, были готовы даже принять Его смерть на кресте, но о Воскресении предпочитали умалчивать.

«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) – так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения – залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя. Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит , но лишь делает – исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос – первенец из умерших и рядом с ним – воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.

Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно» . Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.

Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян . Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).

Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари – подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, – несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозность их натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассуждений о христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).

Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» – 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) – эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого – Бог. Человек – существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.

Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.

«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского – основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от , а свобода для , и высшее ее проявление – не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, – это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.

Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви – основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире – тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого – в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» – Там же).

Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же – христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера , душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель – вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, – сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепой возможностью. Но именно такие нелепости , с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, – как сам Митя говорил потом, – сторожил меня тогда» (14; 355).

Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, – таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.

«Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188) – в этой черновой записи из подготовительных материалов к роману «Бесы» (как, впрочем, и во многих других фрагментах романистики и публицистики Достоевского) отчетливо выражена связь темы человека и темы истории, та, что потом будет отмечена В.В. Зеньковским как фундаментальная черта русской мысли. Более того, оправдание истории, ее поворот на Божьи пути напрямую соединены для Достоевского с оправданием человека, способного облечься во Христа, соделаться Его соработником. Одним из первых на это указал С.Н. Булгаков, подчеркнувший, что учение Достоевского о человеке и его христианский общественный идеал – две стороны единого целого .

Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» – это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физической перемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, – к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) – такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15; 245, 246).

Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» , и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества» и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.

Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека» . Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце» . И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого» .

Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог» .

Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» – «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека» .

Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека» . Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом» , гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке – каждом, даже самом ничтожном и падшем – нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности» , тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.

Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианская линия русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке» . Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.

В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу» , что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.

Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека» , видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.

LVII Международной научно-практической конференции «Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история» (Россия, г. Новосибирск, 25 января 2016 г.)

Выходные данные сборника:

«Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история»: сборник статей по материалам LVII международной научно-практической конференции. (25 января 2016 г.)

ДИАЛЕКТИКА ОСНОВНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

Вавилова Виктория Юрьевна

аспирант кафедры философии Кубанского государственного университета,

РФ, г. Краснодар

Просветов Сергей Юрьевич

канд. филос. наук, доц. кафедры философии

Кубанского государственного университета ,

РФ, г. Краснодар

DIALECTICS OF THE FUNDAMENTAL ANTHROPOLOGICAL CATEGORIES IN DOSTOEVSKY’S WORKS

Victoria Vavilova

post-graduate student of the chair of philosophy, Kuban State University ,

Russia, Krasnodar

Sergey Prosvetov

candidate of Philosophy, associate professor of the chair of philosophy,

Kuban State University ,

Russia , Krasnodar

АННОТАЦИЯ

Ф.М. Достоевский не оставил после себя четкой и однозначной философской системы, однако это вовсе не означает, что его точка зрения обрывочна или бессистемна, ее вполне возможно реконструировать. За основу у писателя положена двойственность основных рассматриваемых им категорий, их парность, что и придает столь диалектичный характер его философствованию. Помимо явных противоречий он рассматривает и скрытые, порой завуалированные, «двойники», но гораздо более значимые в душевных поисках человека. Это является его несомненным достижением в отражении сложности и противоречивости человеческой натуры.

ABSTRACT

Dostoevsky has not left a clear and unambiguous philosophical system after his death, but it does not mean that his view is fragmentary or unsystematic and it is possible to reconstruct it. The basics of the writer’s system are a duality of the main categories and their twoness that give a dialectical nature to his philosophizing. In addition to obvious contradictions he also investigated hidden and sometimes veiled “counterparts” but nevertheless much more significant in spiritual search of the human being. This is his undoubted achievement in the reflection of the complexity and contradictory of human nature.

Ключевые слова: антропология; Ф.М. Достоевский; добро и зло; красота; прелесть; истина; мнение; свобода; порок.

Keywords: anthropology; F.M. Dostoyevsky; good and evil; beauty; charm; truth; opinion; freedom; vice.

Творчество Ф.М. Достоевского заключает в себе несомненное философское содержание. Вместе с тем, по своей форме оно не является систематичным: развитие одной и той же идеи можно встретить обрывочно, в диалогах различных персонажей его произведений. Нельзя, однако, считать его эклектичным набором мнений и суждений относительно основных аспектов человеческого существования: позиция Достоевского, развертываемая автором в диалектичной форме (нередко, на уровне полемики противоположных позиций, отражающих различные аспекты сложного предмета рассмотрения), довольно однозначна и предполагает глубинную взаимосвязь основных категорий человеческого существования. Иными словами, будучи бессистемной по форме, философия Достоевского может быть реконструирована, как минимум, на уровне демонстрации целостной взаимосвязи между отдельными категориями, в которых происходит отражение человеческого существования.

Важная особенность философского наследия Достоевского заключается в том, что основные рассматриваемые им категории являются парными, что доказывает диалектический характер творчества великого русского писателя. Так, у Достоевского отчетливо прослеживается рассмотрение проблем красоты и безобразия, добра и зла, порока и добродетели, любви и страсти и так далее. Впрочем, уже здесь можно обнаружить существенное отличие философских идей Достоевского от классических диалектических построений: автор рассматривает двойное противоречие между истинными формами реализации человеческой личности (любовь, добродетель, красота) и ее порочными проявлениями. Помимо явного противоречия (добро – зло) автор рассматривает скрытое противоречие (добро – мнимое добро). В результате его построения обнаруживают свою невероятную сложность: человек, ориентированный на свершение благих дел, может в действительности идти по пути порока, поскольку превратным является само его представление о благом, и дурном. По этой причине в противовес осознанному злу, добровольному пороку, автор ставит порок как заблуждение. Отсюда следует очень важный вывод, частично проливающий свет на специфику творчества Достоевского: заблуждение, категория обмана, является одной из центральных в его философии. И детальная прорисовка внутреннего мира отдельных персонажей, их мотивов и устремлений, представляет собой способ раскрытия ложных установок, ведущих человека по пути греха. Иными словами, одна из целей творчества Достоевского – борьба с обманом, с заблуждением через познание своего внутреннего мира, духовные терзания и поиски, являющиеся для отдельных его персонажей путем к прозрению и осознанию собственной греховности и собственной добродетели.

По сути, это та же диалектика, но развертывающаяся с позиции двойственности иного: в действительности и мнимое добро, и явное зло суть проявления греховного, бесовского начала. Однако проведенное разделение чрезвычайно важно для понимания противоречивости и сложности человеческого мировоззрения, поскольку одной из важных его сторон является личное целеполагание. При этом следует отметить, что особенное внимание автор уделяет именно «двойникам» благих чувств и устремлений, их ложным формам. Рассмотрим основные философско-антропологические категории, раскрытые в творчестве Достоевского с позиции указанного выше разграничения.

Одной из центральных категорий в философии Достоевского является категория красоты. Следует, однако, отметить, что красота здесь берется в особом значении: речь идет не о физической красоте или гармонии внешней формы, но о конкретном сочетании красоты и блага. Красота в философии Достоевского имеет, в первую очередь, духовную природу: это красота души человека, его поступков и помыслов: «… мир спасет красота!» . При этом, как отмечает Вл. Соловьев, «в своих убеждениях он никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины» . Развивая эти мысли Вл. Соловьев говорит, что красота, существующая вне истины и добра, представляет собой абстракцию: «Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина, отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир» . Таким образом, в противовес истинной красоте существует безобразие (отсутствие Образа Божьего) как явная противоположность и прелесть, мнимая красота как скрытая противоположность. Об этом писала и исследователь М. Столяр, отмечая, что у Достоевского прелесть есть красота бездуховная, искушающая, ввергающая человека в страсти и сбивающая с праведного пути . Так, например, прелестью является «идея» Раскольникова, в которой высота исходных целей сочетается с отсутствием морали в выборе средств достижения. Красота, по Достоевскому, – путь к спасению, в то время как ложная красота, прелесть, ведет человека к греху и распаду личности. Следует понимать, что красота, таким образом, представляет собой не столько эстетическую, сколько религиозно-мистическую категорию, отражающую одухотворенность мира, его созвучие Слову Божьему. Неразрывная связь идеи красоты с идеями истины и добра делает актуальным и необходимым их последовательное рассмотрение.

Категория истины, являясь одной из центральных, почти всегда остается за рамками прямого обсуждения. Вместе с тем, ее поиски являются одним из основных мотивов творчества Достоевского. Даже рассмотренное выше двойственное противоречие есть выражение глубокой разработки автором идеи истины. Здесь также существует два различных антипода истине – явная ложь и мнение, «правда человека», содержащее в себе ложные исходные установки. Для Достоевского важнейшей темой, разрабатываемой в его произведениях, является путь самопознания человека. И потому первостепенное значение имеет не столько осознание внешней лжи, сколько осмысление «лжи самому себе», заблуждения. Что характерно, само по себе понимание истины в творчестве великого русского писателя является глубоко религиозным: истина есть Логос, понимаемый как евангельский Христос. И потому постижение истины одновременно есть восхождение человека к Богу. Однако познание истины невозможно без осознания собственных заблуждений. Отсюда – неизбежный мотив страданий на пути осознания человеком самого себя и своего места в мире, а также идея покаяния как осознание и отбрасывание собственной греховности.

Не менее важной в творчестве Достоевского является категория добра. Здесь мы также видим двойственность в определении его иного: с одной стороны, речь идет о явном зле, с другой – о ложном благе. Именно последнее представляет собой одну из наиболее сильных причин торжества бесовского начала в человеке. Достоевский многократно обращается к идее ложного добра: таковы «идея» Раскольникова, показная святость старца Ферапонта, мотивы Великого Инквизитора: абстрактное понимание блага для себя и других, в конечном счете, приводит к обезбоживанию исходных мотивов. Собственно, кульминацией этого является глава в романе «Братья Карамазовы» «Великий инквизитор», где демонстрируется, что ради своей «благой» цели, внушенной «мудрым духом» (по сути, автор прямым текстом указывает на ее дьявольское происхождение), человек готов к убийству Бога . Ложное добро есть источник зла, что проявляется как на уровне методов и установок, проводимых носителями мнимо благой цели, так и на уровне последствий для самих людей, стремящихся к ложной добродетели. Гипертрофированный религиозный фанатизм старца Ферапонта, глубокое одиночество Великого Инквизитора, духовные терзания Раскольникова – все это проявление и результат их обращения к ложной добродетели.

Наконец, одна из фундаментальных антропологических категорий в творчестве Достоевского – это идея свободы. Свобода является неотъемлемым атрибутом личности, человек по природе своей обладает способностью к нравственному выбору. Это отражает глубоко христианскую позицию Достоевского, рассматривавшего свободу воли в ключе православной теологии. Это отражает крайне специфическое отношение автора к идее свободы и ее отсутствия: по Достоевскому, внешние обстоятельства не могут быть достаточной причиной отсутствия свободы, поскольку она берется не в отношении к возможности совершения действий (что отражает пребывание человека в физическом мире), но момент духовного выбора человека, его нравственную ориентированность. По этой причине то, что традиционно трактуется как отсутствие свободы , рассматривается автором лишь как одно из оснований для ее утраты: на деле в каждой конкретной ситуации выбор в пользу того или иного действия лежит на человеке, вне зависимости от силы обстоятельств, определяющих его. Сила обстоятельств – это фантом, созданный человеком для самооправдания; по сути, это ложная форма несвободы. Истинно нравственный человек может оставаться свободным в любой ситуации. С точки зрения религиозной антропологии Достоевского, истинная несвобода скрыта не в обстоятельствах, а в самом человеке, в случае, если он вступил на путь греха. Свобода воли предполагает возможность совершения дурных, греховных поступков, вместе с тем, погрязание человека в греховности есть одновременно его порабощение страстями, что знаменует собой истинную утрату свободы. Таким образом, изначально свободный человек способен отказываться от своей свободы по мере того, как он вступает на путь порока. Отсюда – ложная форма свободы, которая на деле знаменует собой ее утрату – служение идее величия человека и следующий за этим произвол, на деле свидетельствующий о все большем порабощении личности человека его негативными установками.

Как становится видно из проведенного анализа, в творчестве Достоевского реализуется сложная, диалектическая по своей форме система категорий, отражающих основные аспекты нравственной реализации личности человека. Выделение помимо явных противоположностей добродетельным формам проявления человеческой личности также и скрытых, представляющих собой своеобразные порочные «двойники» добродетелей, представляется одним из важнейших достижений великого русского мыслителя. Посредством этого детализированного различения в его творчестве реализуется глубокое отражение сложности и противоречивости человеческой натуры. Рассмотренная особенность творчества Достоевского, будучи проявленной, не только помогает приобрести более глубокое понимание структуры и содержания его произведений, но и способствует более адекватной реконструкции системы философских взглядов Достоевского.

Список литературы:

1. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства в 2 т., Т. 2. – М.: Искусство; ИЧП ЛИГА, 1994. – С. 7–150.
2. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т., Т. 8. – Л.: Наука, 1973. – 512 с.
3. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т., Т. 14. – Л.: Наука, 1976. – 512 с.
4. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – 2-е изд. – Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – 822 с. – (Филос. наследие. Т. 111).
5. Столяр М.Б. Понятие «прелести» в эстетике Ф. Достоевского // Синопсис. – 2000. – № 3. – С. 137–144.

Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей Коллектив авторов

Антропология Ф. М. Достоевского (религиозно-философский контекст) А. Гачева д-р филол. наук

Антропология Ф. М. Достоевского

(религиозно-философский контекст)

А. Гачева д-р филол. наук

Памяти Ю.Ф. Карякина

«Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» – так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две главные темы, волновавшие отечественную философскую мысль с самых первых самостоятельных ее шагов. Русская философия зарождалась в лоне литературы: в чеканных, вдохновенных глаголах Г.Р. Державина, лирико-философских размышлениях А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского и Ф.И. Тютчева, в прозе Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. От нее унаследовала интерес к человеку, к парадоксам и антиномиям его природы («я царь – я раб – я червь – я бог!»), напряженное алкание смысла («Смысла я в тебе ищу»). Рука об руку с литературой «в наш век отчаянных сомнений, / в наш век, неверием больной» стремилась возродить в душе человеческой иссякшие источники веры, утвердить ее «на камени исповедания Твоего», призвать к подвигу «деятельной любви».

Достоевский для русских религиозных мыслителей конца XIX – начала XX в. был не просто духовным собратом. В его творчестве, пронизанном новозаветным «Вера без дел мертва» (Иак 2. 20), в его «откровении о человеке», истекающем из заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф 5. 48), они обретали твердый фундамент для построения антропологии, которая мыслилась не апологией гордынного, самоопорного «я», но антроподицеей, словом о человеке как сыне и наследнике Божием , призванном к соработничеству на ниве Господней, дабы принести своему Творцу плод сыновней любви. Здесь была налицо уже не доверчивая детская вера, при которой разум молчит, а глаголет лишь сердце, но и не разлад умственного и сердечного, когда острый, скептический «Эвклидов» ум бросает вызов идее Бога, здесь возникала симфония ума и сердца, равно открытых Слову, Которым «все начало быть» (Ин 1.3).

Слова Достоевского об «осанне», проходящей «через большое горнило сомнений» (11; 179), помнят многие. Вопросы, прозвучавшие в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?» (11; 182), – вряд ли известны кому-то, кроме специалистов. Между тем эти вопросы для Достоевского – главные вопросы его эпохи, в них своего рода критический итог Нового времени, утвердившего секулярность нормой мысли и жизни и в конечном счете упершегося в ее потолок.

В мире Достоевского этот потолок символически обозначен то пресловутым уравнением «2 ? 2 = 4» в горячечном монологе подпольного парадоксалиста, то «Мейеровой стеной» (8; 343) в исповеди Ипполита Терентьева, то «тремя измерениями пространства» (14; 214) в споре Ивана Карамазова с братом Алешей. У человека, гордо объявившего себя «мерой всех вещей», обнаруживаются пределы , их же не прейдеши. Против автономной воли, освободившейся от клерикальных, а заодно и нравственных пут, против «вольного и свободного хотенья» (5; 113) встают объективные законы миропорядка, «каменная стена» (5; 105–106) необходимости. В картине мира, из которой изгнан Господь, правит бал «Природа», «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Ей, в отличие от Создателя, неинтересно, добр ты или зол, грешник ты или праведник. Ей совершенно все равно – что букашка, что человек. Судьба отдельной личности для нее quantit? n?gligeable, она просто не берется в расчет.

«Ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186) дошел во второй половине XIX века «до удивительных результатов» (21; 133). После того как Р. Клаузиус в 1865 г. переформулировал второе начало термодинамики с помощью введенного им понятия энтропии, мир начала будоражить идея тепловой смерти вселенной. Дети секулярной цивилизации, не нуждавшейся в гипотезе Бога, оказались под дамокловым мечом конца человечества, остывания земли, угасания жизни на ней. И тут был не просто потолок, но тупик секулярности, ибо в перспективе того, что «земля обратится… в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с таким же множеством ледяных камней» (13; 49), обессмысливались и бытие, и история, и сам человек. Он уже не царь мира, но ничтожный червяк, немощный и скоротечный, жалкая плесень на лике земли… Сама способность чувствовать и сознавать – благословенная черта богоподобия – превращалась в проклятие, в мучительный и злой дар. «Какое право имела эта природа… производить меня… сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146) – восклицает герой Достоевского. И приходит к выводу, что единственным актом свободы, остающимся человеку, который не может быть счастлив «под условием грозящего завтра нуля» (23; 147), является самоубийство.

Духовные предтечи Достоевского: А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, поэт-философ Ф.И. Тютчев видели главный недуг, поражающий умы и сердца их современников, в утрате веры, этого «внутреннего корня разумения», «живительной силы для ума», опоры сердца. Утрата веры ведет к утрате смысла существования, рождает тоску и отчаяние, ужас перед природной необходимостью, преодолеть которую невозможно для слабых сил человека, имеющего опору в себе, и только в себе, разорвавшего связь с высшим зиждительным началом мира. «Не плоть, а дух растлился в наши дни / И человек отчаянно тоскует». Безверие вызывает распад межчеловеческих отношений и связей, в нем – источник «эгоистического обособления» индивидуумов, знающих себя, и только себя, пестующих в себе «гигантское самолюбие». Достоевский, подхватывая мысль своих старших собратьев, говорит о «духовной болезни» века – оставленности человека «на собственные силы», «отсутствии высшей идеи существования», «идеи бессмертия души человеческой» (24; 48). Отсутствие этой идеи ставит перед личностью злой, издевательски-наглый «нуль», самоубийственный итог действия «косных законов природы» (Там же), стремящих все живое к умалению, смерти, распаду. «Потеря высшего смысла жизни» (24; 49) – одна из причин той атомарности личностей, которую в «Записной тетради 1864–1865 гг.» писатель обозначит образом «лучиночек» (20; 190, 191), а затем припечатает словечком «обособление» (22; 80). Без этого смысла, «без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24; 49), подчеркивает Достоевский, невозможна любовь, и никакая нравственность не выдержит проверки на прочность, если в ее основе не заложена эта «высшая» идея жизни.

Знаток человеческой природы, писатель не раз демонстрировал, как в ситуации безверия активизируются греховные качества личности, как, будучи лишены сдерживающих заслонов веры, низшие свойства смертной природы проявляют себя, так сказать, без всякого удержу, порабощая мысль, чувство и волю, неуклонно подталкивая к смерти духовной. Таковы в мире его героев князь Валковский, Петруша Верховенский, Смердяков. Утрата живой веры, собирающего, единящего начала личности, ведет к разобщенности сердца и ума, мысли и действия, к той раздвоенности , которая стала определяющей чертой «современного человека», источником болезненной дисгармонии, причиной внутреннего страдания. «Раздвоение» мучит Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова. Болезненная рефлексия подтачивает их душевный мир, в котором нет строя, но буря и возмущение, в котором порывы к возрождению и спасению наталкиваются на всплески гордыни, на проявления злой, самостной воли.

Судьбами своих героев, опытом их жизни и мысли демонстрирует Достоевский, что безверие невозможно не только нравственно, но и онтологически, что оно разрушает самые основания учения о человеке. «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147) – заявляет самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. В картине мира, что предносится взору «усиленно сознающих», но безверных героев, человек – «всему чужой и выкидыш» (8; 352), странное, нелепое создание, одаренное сознанием и свободой: и это сознание, и эта свобода оказываются излишними и ненужными в «порядке природы», где царствует закон необходимости, где нет места рефлексии, вопросам о добре и зле, о правде и справедливости. «Это человеческие слова, – говорит в стихотворении И.С. Тургенева «Природа» (1879), навеянном образами Достоевского, «величавая женщина в волнистой одежде зеленого цвета», олицетворяющая «силу рождающую и умерщвляющую». – Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон – и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь – я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно… А ты пока защищайся – и не мешай мне!»

Сознавая духовный срыв цивилизации Нового времени, Достоевский, тем не менее, не перечеркивал опыта ее трех столетий, в том числе и отрицательного. В уходе в секулярность он видел необходимую веху взросления человечества, его движения к вере совершеннолетней, сознательной: такая вера не предает анафеме разум, но видит в нем доброго союзника. «Этап цивилизации», на котором человек теряет «веру в Бога», «источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20; 192), есть именно этап, а не окончательное состояние рода людского. И острое развитие самосознания, рефлексии, личностного начала, характерное для этого момента «общегенетического роста», получает свое значение на новом, уже религиозном витке истории, где обретшая веру, укорененная в Боге личность становится «властелином и хозяином… своего л» и готова «отдать его – всем» (20; 193).

Уже у предтеч Достоевского: А.С. Хомякова, И.С. Киреевского, братьев Аксаковых, связанных мыслью и чувством с христианским, логосным пониманием мира, вера выступает как зиждительное, собирающее начало бытия человека и человечества: она преодолевает раздвоенность, восстанавливает единство, восстанавливает разрушенный смысл. В то время как безверное и отчаявшееся сознание «сынов века» вопиет о разрыве между действительностью и идеалом, вера перекидывает мост между сущим и должным. Достоевский развивает эту мысль и публицистически, и художественно: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49) Там, где для безверных героев писателя разверзается пропасть между человеком и миром, вера дает ощущение связи всего на земле «с миром иным, миром горним и высшим» (14; 290), живое ощущение Богоприсутствия, Божьего промысла о мире и человеке, зиждительной и хранящей любви Творца к Своему творению, которое создано не для гибели, но для вечности.

Обретение сознательной, совершеннолетней веры есть обретение личностью смысла существования, преодоление ужаса своей онтологической лишности, сиротства и одиночества в бытии. Против «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 146), царствующих в мире, пораженном смертною язвой, встает здесь образ Царствия Божия, неветшающей полноты бытия, соборности, всеединства, бессмертия. Этот контраст двух законов: естественно-природного и Божественного воочию является в последнем романе писателя: Алеше, прошедшему через метафизический бунт, вызванный ругательством «мрачной косности» над телом почившего старца Зосимы, дается видение Каны Галилейской, светлого пира жизни, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14; 327). В явленном ему мире, преображенном, исполненном безграничной любовью, нет умаления, нет смерти, нет вытеснения последующим предыдущего, здесь все живы и царствуют друг с другом и со Христом. Что же следует за видением? «Полная восторгом» душа юноши жаждет «свободы, места, широты», и вот он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целует ее и чувствует в этот момент, как «как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. <…> Что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. <…> Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14; 328).

Так рисует Достоевский тайну рождения нового человека. Своим отчаявшимся, безверным героям, как и своим современникам, мучащим себя каверзными, злыми вопросами и сознающим бессилие что-либо изменить в этом мире, он раскрывает то центральное положение человека в творении, которое было дано Адаму Творцом, утрачено в грехопадении и восстановлено крестным подвигом Иисуса Христа. Восстанавливается тот образ человека как зиждительной связи миров, который прозвучал на заре рождения русской философской поэзии в оде Г.Р. Державина «Бог»: «Я связь миров, повсюду сущих, / Я крайня степень вещества, / Я средоточие живущих, / Черта начальна Божества».

Религиозное сознание преодолевает муку оторванности человека от мира – уверенностью в сокровенной – глубинной и прочной – связи, соединяющей все сотворенное («всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается» – 14; 290), мыслью об ответственности человека за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8. 19, 22), заповедью «всецелой» и «всемирной» любви (14; 289). «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14; 290). Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая. Как пишет Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (всей твари. – А.Г. ) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом».

Вера в Богочеловека, в то, что «Слово плоть бысть» (11; 188), становится у Достоевского основой веры в человека, антропология оказывается неотделима от христологии. При этом речь идет о вере в Богочеловечество Иисуса Христа во всей его полноте, а не о той паллиативной, «ренановской» вере, которая так была популярна в просвещенном XIX в., когда Христа считали «простым человеком, благотворным философом» (11; 179), проповедником высшей нравственности, были готовы даже принять Его смерть на кресте, но о Воскресении предпочитали умалчивать.

«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) – так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения – залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. <…> Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя. Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит , но лишь делает – исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос – первенец из умерших и рядом с ним – воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.

Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно». Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.

Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян. Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).

Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари – подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, – несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозность их натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассуждений о христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).

Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» – 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) – эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого – Бог. Человек – существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.

Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.

«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского – основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от , а свобода для , и высшее ее проявление – не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, – это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.

Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви – основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире – тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого – в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» – Там же).

Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же – христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера , душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель – вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, – сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепой возможностью. Но именно такие нелепости , с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, – как сам Митя говорил потом, – сторожил меня тогда» (14; 355).

Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, – таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.

«Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188) – в этой черновой записи из подготовительных материалов к роману «Бесы» (как, впрочем, и во многих других фрагментах романистики и публицистики Достоевского) отчетливо выражена связь темы человека и темы истории, та, что потом будет отмечена В.В. Зеньковским как фундаментальная черта русской мысли. Более того, оправдание истории, ее поворот на Божьи пути напрямую соединены для Достоевского с оправданием человека, способного облечься во Христа, соделаться Его соработником. Одним из первых на это указал С.Н. Булгаков, подчеркнувший, что учение Достоевского о человеке и его христианский общественный идеал – две стороны единого целого.

Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» – это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физической перемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, – к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) – такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15; 245, 246).

Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения», и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества» и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.

Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека». Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце». И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого».

Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог».

Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» – «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека».

Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека». Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом», гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке – каждом, даже самом ничтожном и падшем – нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности», тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.

Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианская линия русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.

В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу», что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.

Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека», видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.